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“欧洲中心论”的破除与世界史的成立

目前学界关于世界史的讨论多半集中在全人类社会历史的整体与综合研究上。比起相对早期的名分之争,现在的研究已经在具体内容上取得了一些重要的突破。例如,由于对非欧洲国家与地区早期现代性的深入挖掘,尤其是中国、印度、日本、东南亚地区等早熟文明体系的重新发现,近代早期历史已经大体上具备世界历史的形体。可以这么说,“欧洲中心论”的破除与世界史的成立其实主要针对的是近代早期历史。因此对于世界史的成立而言更艰难的破冰之旅似乎是如何看待工业化以后的世界。马克?先生在2006年第3期的《历史研究》上就世界史编撰列举了“欧洲中心论”的种种表现。他认为在工业化之前,无论是就经济、社会、人口、环境-生态或者文化制度等方面来说,欧洲领先或者占主导地位的认识都比较容易破除。而工业化开启的西方中心论却是横亘在人们面前难以逾越的障碍。这个看法不是孤立的,彭慕兰等人对世界经济体系的颠覆性分析都是止步于18世纪中后期。

  是否整个人文社会科学都要面对这样一个万劫不复的问题:“工业革命为何在此处而不在彼处发生?”其实这个问题的解决还是要回到马克?先生所谈到的为何工业化之后世界历史中的西方中心论不好破除的原因上去。一个是工业化的历史对非西方世界等于是空白,另一个原因是对非欧洲国家和地区历史的研究不够充分。确实,现有成果的取得就来自于对非欧洲国家或地区的较为充分的研究以及非工业化社会历史的多样性。但是,我们也知道这些知识准备只是我们破除“欧洲中心论”创立世界史的前提之一。另一个必要条件就是我们所进行的上述反思性认识本身。人文社会科学的一个最大特点就是它的自我反思与批判力量。这一点无时无刻不在进行,只是我们难以做到必要的整合罢了。

  对近代早期与工业化以后的世界历史而言,破除西方中心论和建立世界史的认识其实并不困难。困难的原因端在于我们缺乏让人文社会科学保持自我反思能力的良好学术环境。这里面既有我们自身的因素,也有本土社会历史环境方面的制约。例如,对近代早期和工业化以后世界史中的西方中心论的批判是我们在一穷二白时候所做的主要功课。现在对近代早期世界史的重建工作在很大的程度上其实来自于中国当前经济发展现状的推动。从这个意义上说,我们人文社会科学的反思与批判性多半来自外部力量的推动,而不是自身一点一滴地往前推进的。所以,在对西方史或者非西方世界的地区或者国别史缺乏研究的情况下重拾人文社会科学的反思与批判能力并保持下去是我们进一步建立世界史的一个必不可少的前提条件,否则,很容易被别人牵着鼻子走。

  对近代早期世界史来说,出现在一个时期一边倒地批判西方中心论、一个时期这些批判的武器全部失效或者说对西方近代早期历史的批判自动解除的局面损失很大。一方面,我们在20世纪80年代之前所进行的批判性认识不能成为我们有效的知识积累,另一方面就连当时所使用的知识资源本身也因为滥用而受到牵连。最明显的就是马克思对近代早期欧洲原始积累罪恶的批判居然无法重新进入近代早期的世界史中。更不用说19世纪以降,西方的知识分子对自身社会的同时代的认识和批判了。连西方人都在不停地自我解构,不停地反思与批判自己的历史与社会,中国的一些人文和社会科学的从业者却仍然紧抱西方中心论,将现代化与西化等量齐观并以之构筑世界历史和中国社会发展道路。试想工业化以后世界史中的西方中心论如何破除得了,而对非西方的现代社会历史的研究又怎么能够充实起来?

  因此,无论是从“欧洲中心论”或扩展的“西方中心论”,还是从解除中国知识分子挥之不去的“为什么是西方而不是中国”这样一种意识形态情结来说,最有针对性的努力还不是重构近代早期历史,而是近代早期结束以来的历史,也就是说应从19世纪中后期开始。因为以西方为中心的人类普遍历史是在当时开始敷设的。近代早期历史只不过是个前缀,因为在近代早期西方知识分子眼里,黑暗而落后的中世纪时代是西方世界兴起的固有原点,西方兴起的普遍意义只不过是突破中世纪而已,这也是其本来意义。只是到19世纪中后期,将西方兴起的普遍意义建立在其他社会身上的宏大叙事从那时起才确立起来。

  本来在近代早期西欧经济史研究领域,西方历史学界在探讨它的时候,也只限于在中世纪的大框架下分析经济现象的具体情况。这些经济现象所具有的市场经济特征也只是处于萌芽状态。但不可否认,社会理论上的“欧洲中心论”确立后,对近代早期西欧历史的解读就变成了资本主义产生的“理想类型”的阐发。相形之下,中国学界大量的研究是西欧资本主义的发生、发展史研究。虽然这些研究涉及社会经济生产与生活的各个方面,甚至是典型的生产要素商品化、产权明晰化演进过程,但历史记载只是表明它们不是资本主义社会的典型特征,也难以说是当时社会的典型特性。这种研究首先假定(或认定)资本主义已经得到了“满分”(充分发展),那么近代早期西欧历史如果没有意外,几乎百分之百就是资本主义社会的早期历史发展时期。这是19世纪中后期西方知识分子站在他们那个时代,对当时社会的一个总结性的观察。对19世纪上半叶的欧洲社会,不同的思想家下的定义也不一样,例如在奥古斯特·孔德眼里它是工业社会,马克思认为它是资本主义社会,托克维尔则说它是民主社会。既然如此,近代早期西欧历史,当可从资本主义社会理论的一家之言中全身而出。

  能够直观地反映世界或全球联系的恐怕只有贸易、外交(军事)或某些文化因素,全球化论者还可加上科学、技术和政治经济学的知识体系。在近代早期,整合的世界历史还有一种解法,即从发现“世界”到殖民主义。在这一过程中,西方人是历史叙事的主角,但实际情况就像近代早期经济史研究所揭露的一样,欧洲人的四处活动对当时成熟的各王朝帝国来说并没有什么实质性的影响,也没有构成19世纪中后期那样的威胁,而且其早期殖民活动的昭著臭名(如奴隶贸易、欧洲人的传染病病菌和动、植物带给美洲原住民的毁灭性灾难)也解构了所谓的“文治武功”。惟有世界经济,这一被当代社会科学和自由贸易论者要求价值中立的领域,给“欧洲中心论”留下了可以横耙竖犁的足够空间。从近代早期的世界贸易出发来建构整体意义的世界历史,至少从认识论上能够体现世界历史所要求的整体联系,这一点世界体系论从劳动分工上就已经实现了。但是近代早期的世界贸易恰恰又只能是资本主义起源研究所展示的萌芽状况,它只能从港口、船舶、商品(包括白银、黄金)、甚至人员往来等现象的有无来反映。具体的贸易规模无从得解。另外一个有说服力的因素是经济总量,但欧洲中心论者一般都放弃了,因为它不是具有独特性的元素,再说近代早期的西欧从其地理面积、人口总量、生产总量、消费总量等综合考虑,放到布罗代尔15-18世纪的旧生态体系中,怎么也不是同时期亚洲国家的对手,所以这就是欧洲中心论者热衷于“拔苗助长”的原因。

  但我们也要看到,过与不及都有问题,并不是在所有的领域都要去“欧洲中心论”。在基于解释和理解各自的生活世界的意义上,中国中心观和欧洲中心论应该说都还是合理的认识和方法,但如果将它们应用到扩展的世界,就都有乖谬之处。惟一的解决之道是解构立足于所谓资本主义社会、现代世界已经形成的时代,也就是19世纪中后期以来的“西方中心论”叙事,才能解开中国知识分子的“意识形态”情结,毕竟中西的真正交手是在19世纪中后期。对19世纪中后期以来的现代世界的解构自二战后一直不绝如缕,如西方知识界对现代性的反思,这足可解决世界历史研究中的社会理论束缚问题。
在全球化的理论背景下,欧洲中心论看起来当然是荒谬的。这首先是因为全球化意味着一种整体主义的视角,而欧洲中心论却必然地是狭隘的,于是它在今天就显得无地自容;其次,全球化的另一种含义是全球的一体化,这也就意味着欧洲的存在不再是绝对特殊的,而欧洲特殊论若不能成立,欧洲中心论才真正地是"无地自容"的。

  

  然而,实际上,欧洲中心论并没有这样简单地被全球化否定掉,因为即使欧洲在今天并不特殊,并不说明历史上的欧洲并不特殊,即使欧洲就种族和地理而言并不特殊,并不意味着欧洲人创造的文化和精神在价值上并不特殊,而且,如果欧洲文明的精神方面的确是在今天影响和改变了整个世界,那么就等于是承认在价值上这种文化和精神是特殊的,而全球化透露出来的一点却恰恰正是欧洲价值观和精神文化的全球化。因此,仅仅是现实的狭隘的欧洲中心论被全球化否定了,而历史的理解在本质上是一种价值的理解,在这一点上全球化反而是证实了欧洲中心论,因为欧洲中心论主要地还是一种历史观。

  

  实际上,欧洲中心论之所以令人厌恶,只是由于它的出于欧洲人利益的狭隘,因为任何正义都不可能是狭隘的。然而,当我们通过反对欧洲中心论的狭隘来反对欧洲中心论的时候,我们真正反对的其实并不是它的狭隘,而是对欧洲文化和价值观的价值肯定。因此,如果我们还能认同全球化,这一方面是因为我们不能不承认全球化,另一方面则在于我们认同的只是全球化中的整体主义的视角,因为整体主义似乎就包含了多元论的可能性。而全球的一体化,这似乎是全球化更主要的含义,它对于我们则是不能接受的,因为全球一体化当然不会是以中国文化为蓝本,无论我们有多么希望中国中心论能够实现。于是,整体主义,当我们认可它时认可的其实是多元主义,全球化对我们而言只能是多元的全球化,这就是我们开始关注起整体主义的世界体系论的真实意图。于是,当弗兰克《白银资本》的中译本粉墨登场之后,这样的企图便昭然若揭了。尤其是,虽然弗兰克本人明确地宣称他并不主张中国中心论,但是他却论证了"中国在历史上的世界经济中的'中心'地位和角色",这一点怎能不让我们喜出望外,而他的标新立异是否牵强附会倒在其次。

  

  狭隘的欧洲中心论当然不可能长久,这也是整体主义的世界体系论的出发点。然而,就根本而言,尤其是就我们的意图而言,世界体系论与欧洲中心论其实是一脉相承的,因为它们都是探索关于全人类整体的普遍历史的产物,而这种探索在一开始就注定了多元论是不可能的。

  

  整体主义的世界体系论是探索普遍历史的产物,这一点从它的宗旨就可以看出,甚至在《白银资本》中,以革命者的面孔出现的弗兰克也同样地宣称他的目标是超越任何种族中心主义,建构一种真正整体论的、普遍的、全球性的世界历史和全球性社会理论。而这一点正是中世纪后欧洲史学一贯的追求。

  

  那么,为什么这样的探索会产生出欧洲中心论?文艺复兴时期人文主义的兴起以及此后神学枷索的被打破,这就使对人类普遍历史的探索成为一种潮流。但是,值得注意的是,普遍历史的探索从一开始表现出的特点就预示了欧洲中心论的产生,并且事实上,这种探索也的确在一开始就表现出了欧洲中心论的倾向。首先,普遍历史的探索总是借助于一些普遍概念因素来展开,所谓的思辨的历史哲学也是因此而产生的。因为这些"普遍概念"正是后来饱受批驳的形而上学的"实体"概念。实体性质的"普遍概念"之所以被运用,这是因为一方面它们是理性的象征,而普遍历史的探索必然是理性主义的,另一方面则是因为普遍历史的探索之所以可能,是因为人类被认为具有统一性,而为了统一人类和人类历史现实上的多样性,就必须借助于一般概念来进行,于是,普遍历史的探索,实际上也就表现为对人类以及人类历史统一性的探索,阶段论和进步论都是在这一基础上展开的。其次,普遍历史的探索总是包含了对现代性的价值肯定,而这是欧洲特殊论的源头。普遍历史的探索对现代性的价值肯定是理所当然的,因为普遍历史的探索本身就包含了这样的价值肯定,那就是相对于神意史观的对人类历史的价值肯定,而这本身即是一种对现代性的肯定。

  

  因此,弗兰克才会从否定现代性出发来否定欧洲特殊论,虽然也正因为如此他的理论才注定了只能是一种标新立异。对现代性的价值肯定在今天是自然而然的,这是因为有一种价值尺度在今天几乎已经被广泛地认可,而对现代性的价值肯定实际上也就意味着对这种来自欧洲的文化的肯定,这就为进一步的欧洲特殊论埋下了伏笔,并且,只要现代性的价值获得肯定,那么至少历史上的欧洲特殊论就应该被肯定。因此,对历史的欧洲特殊论的否定就只能从对来自欧洲的文化和价值观念的否定开始,而不是像弗兰克那样从经济上入手。但是弗兰克的努力也体现了世界体系论者在方法上的转变,那就是不再是通过实体性的普遍概念来追求人类历史的统一性,而是把对历史统一性的追求转化为单纯的对历史事实的结构分析,从而尽量避免卷入不同文化的价值纷争,这才是他们的整体主义的含义。然而这实际上是回避了问题而不是解决了问题,因为对历史事实的结构分析并不能代替对历史的理解,因为我们对历史的任何一种理解都必然地是在一定价值体系上的理解,并且,对于历史而言,对历史事实结构的认定本质上是为了对历史价值进行认定,因而它也必然走向价值,所以弗兰克的论证才会让我们的中国中心论者欣喜若狂。因此,我们就可以这样说,只要我们无法否定欧洲价值观的现代性,只要我们无法否认历史本质上是作为一种价值理解而存在,我们就无法否认历史学的欧洲特殊论的存在,而这就意味着我们无法否认纯粹历史意义上的欧洲中心论,而不是价值意义上的狭隘的欧洲中心论。欧洲中心论之所以会产生,这首先是由于现代价值体系的产生和对现代的价值的承认,然后,由于历史的欧洲特殊论的存在而产生出了价值上的狭隘的欧洲中心论。这也就是说,整体主义的世界体系论否定的只是狭隘的欧洲中心论,而不是历史学意义上的欧洲中心论,相反,从理论上看,它们一脉相承地都是探索普遍历史的产物。

  

  因此,真正的问题就应该是,为什么对普遍历史的探索必然会是对人类历史统一性的探索?历史的理解为什么在本质上是属于价值体系的?为什么源自欧洲的价值体系会获得普遍的认同以及它是否必定会获得普遍的认同?

  

  第一个问题实质上是历史学的多元论是否可能的问题。多元论的鼻祖是斯宾格勒,而其思想渊源则应上溯到赫德尔的历史主义。这里,首先必须指出的是,历史学的多元论本身是因为理性主义的探索而产生,然而其本质上却是非理性主义的,历史主义就是非理性主义的体现。斯宾格勒的《西方的没落》倒是依靠理性思辨写成,但就像人们由于他的多元论而忽略了他的思辨的价值一样,人们也忽略了他的思辨与多元论之间的矛盾,而真正支持他的多元论的其实只是生机论,而生机论正如生命哲学一样,只能是非理性主义的。并且,就理性的性质和要求而言,多元论也是不可能的。因为现实的存在本来即是多样的,而理性认知的目的正是为了从多样中寻找统一,因此,假如这种寻求的结果是多元的,那么就等于是说这种对一的追求还没有完成,反过来也就是说所谓多元永远也不是理性认识所追求的最终结果,因此,多元其实就是对认识的人为的中止,这种中止的理由只能是非理性的。实际上,在多元论的主张中也已经体现了对普遍历史的理解必然要借助于对统一性的探求这一点。从赫尔德提出的"民族精神",斯宾格勒提出的"文化的灵魂"到汤因比的泛化的宗教以及后来的"文化精神",这些相似的概念不仅仅是作为区分不同文明的根据,而且是作为理解个别文明的统一性来提出,这也就表明了,多元论其实是在宣称各种文明之间不可能获得统一性的同时认为对单个文明的认知必须依赖于对它的统一性的寻找。那么,既然如此,为什么不能有人类历史的统一性,为什么不能有追求这种统一性的关于人类整体的普遍历史?并且,人类生活的多样性与对人类生活和精神统一性的认知,这完全是两个不同的问题。人们也许将继续以不同的方式生活下去,并且人们的生活也一定是多姿多彩的,但是人类历史既然是一种存在,就可以获得对它的理性认知,而这种认知就必然地是对统一性的追求,甚至多元论也是这种追求的一部分。

  

  另一方面,由于人们对历史的理解必然地是一种价值体系基础上的理解,并且,因为这种理解虽然有不可避免的主观性,但却是追求着真实性甚至最终的确定性,因此,它就必然地会与理性认识追求的统一性结合起来,这也就是说,价值体系上的对普遍历史的理解最终依赖于普遍的人类价值的确定,而人类价值的统一性,这又是理性的另一次要求。所以李凯尔特才不能不设定"自在的""超验价值"的存在。李凯尔特认定历史认识的对象只是价值个体,因为历史并不是编年史,历史事实的堆积决不是历史,而价值就像一只筛子,筛选出所有相对于历史理解是本质的历史事实。这一点的确是毫无疑问的,但这只是一个历史学家自己的价值体系,而不是一开始就是客观存在的,它的最终的客观性则是体现为普遍的人类价值的最终确定,而这一点当然是至今也没有完成,所以才会有多元论的甚嚣尘上。人们当然是可以最终获得普遍价值体系的最终确定,否则就不必有哲学的对真理的探求。因此,当非理性主义主宰了哲学世界,哲学--这个上帝唯一的真正的使者--实际上就等于是死亡了,而非理性主义只有主张,没有理论。然而多元论却是以理论的面孔存在着的,而且的确是被当成一种理论,而且,这就是今天我们的理论。这就像我们询问一个人为什么要这样做,而他的回答是他就是要这样做,然后宣称这就是他的理论一样的滑稽。因为,实际上,真正的理由就只是利益,而不是永远的理性。

  

  狭隘的欧洲中心论之所以令人反感,是因为它只是用来维护欧洲人的狭隘的利益。那么,同样地,为了维护部分人的利益而被提倡的多元论也一样地令人厌恶,甚至由于它的故作公平的面孔而更加令人厌恶。因为,任何一种理论虽然可以不是真理,但却必须是由于追求真理而产生,否则它就没有真正的必要存在。就像任何一段历史记载虽然不可避免地含有主观的成分,但却必须是由于追求历史的真实而产生,否则它便没有真正的必要存在。因此,就像服从于狭隘利益的历史记载不可能维持它对历史真实的追求一样,服从于狭隘利益的理论也不可能维持它对真理的追求,因此,它们就只能是令人厌恶的。

  

  普遍的历史必然只能是追求统一性的历史,就像真理必然只有一个,世界也只有一个。欧洲中心论并不是什么神话,而是由于追求统一性而经历的阶段,而全球化的意义只是在于表明了,统一性的追求不但是合乎理性的,而且也正在变成现实的。



[ 本帖最后由 attila 于 2009-4-16 19:09 编辑 ]
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